Ильин И.А. Собрание сочинений: в 10 тт.

/ сост., вступит. ст. и коммент. Ю.Т. Лисицы. – Москва: Русская Книга, 1993–1999.

Т. 1: [Путь духовного обновления; Основы христианской культуры; Кризис безбожия]. – Москва: Русская книга, 1993. – 400 с. – Библиография: с. 381–399.

Содержание:

Иван Александрович Ильин: историко-биографический очерк / Ю. Лисица;

Путь духовного обновления:

1. О Вере; 2. О Любви; 3. О Свободе; 4. О Совести; 5. О Семье;
6. О Родине; 7. О Национализме; 8. О Правосознании;
9. О Государстве; 10. О Частной собственности; Послесловие.

Основы христианской культуры:

1. Кризис современной культуры; 2. Проблема христианской культуры; 3. Верный путь; 4. Основы христианской культуры;
5. О принятии мира; 6. Культура и церковь;
7. О христианском национализме; 8. Заключение.

Кризис безбожия.

Комментарии; Библиография.

ОСНОВЫ ХРИСТИАНСКОЙ КУЛЬТУРЫ *

1. Кризис современной культуры

Все, что произошло в мире в двадцатом веке и продолжает совершаться и ныне, свидетельствует о том, что христианское человечество переживает глубокий религиозный кризис. Широкие слои людей утратили живую веру и отошли от христианской церкви. Но, отойдя от нее, многие не остались к ней безразличны: они усвоили себе настроение отчужденности, осуждения и вражды. У одних эта вражда — холодная и пассивная; у других эта вражда — волевая и организованная, но сравнительно корректная; у третьих — это есть фанатическая ненависть, принимающая форму гонений. Различие между этими группами не глубокое и не принципиальное: все они образуют единый фронт взаимного молчаливого понимания, сочувствия и даже — тайной или явной — поддержки.

Таким образом, в пределах самого христианского человечества, оставляя в стороне иные религии — конфуцианскую, буддийскую, магометанскую и др., — образовался широкий антихристианский фронт, пытающийся создать нехристианскую и противохристианскую культуру. Это явление не новое. Двадцатый век, вслед за девятнадцатым, только проявляет уже назревавшие процессы и как бы подводит им итоги. Процесс обособления культуры от веры, религии и церкви начался давно и совершается уже в течение нескольких столетий: давно уже медленно нарастала и крепла в Европе и в Америке светская культура, «секуляризованная», и процесс этой секуляризации ведет свое начало еще от эпохи Возрождения (XIII—XV-й век).

В первые полтора тысячелетия после Рождества Христова многое, и притом основное, обстояло совсем иначе. Потому ли, что души людей были доверчивее и цельнее, менее сложны и разнообразны (менее дифференцированы), более инстинктивны и иррациональны и потому более скромны и духовно робки; потому ли, что божественность Евангельского откровения воспринималась непосредственнее, острее и глубже; потому ли, что человек чувствовал себя не «господином» природы, а ее зависимой и беспомощной жертвой; потому ли, что жизнь на земле была более скудна, неустроена и, со стороны природы, более угрожаема, — но только в ту эпоху люди воспринимали религию как центр духовной жизни, как ее главный, а может быть, и единственный источник. Хранительницей же этой религии была для них христианская церковь.

За последние четыре века, и в особенности за последние два века (XVIII-й и XIX-й) — это положение дел в душах сильно изменилось. Проследить этот процесс исторически я здесь не могу; это дело сложного и детального изображения. Уже конец средневековья несет в себе его предвестники и начатки. Последствия же этого процесса пожинают современные нам поколения.

Европейская культура XIX века есть по существу уже светская, секуляризованная культура: светская наука, светское искусство, светское правосознание, светски осмысливаемое хозяйство, светское восприятие мира и объяснение мироздания. Культура нашего времени все более обособляется от христианства; но не только от него — она вообще утрачивает религиозный дух и смысл, и дар. Она не перешла ни к какой «новой» религиозности; она не обратилась даже и к поискам новой. Отделившись от христианства, она ушла в безрелигиозную, безбожную пустоту. Человечество не только перестает вынашивать, растить и беречь церковно-христианский опыт, но не вынашивает и никакого другого религиозного опыта. Оно отходит от христианства, но не идет ни к чему иному. Начиная с эпохи французского «просвещения» и связанной с ним французской революции история XIX-го века представляет собою попытку построить духовную культуру вне «религиозных предрассудков» и без якобы ненужных «предположений» (гипотез) о душе и духе. Постепенно слагается и крепнет культура без веры, без Бога, без Христа и Евангелия. И христианская церковь во всех своих основаниях постепенно оказывается вынужденной считаться с этой «самостоятельностью» новой культуры. Растет и ширится миросозерцание, обходящееся без Богосозерцания. Новая, позитивная наука делает такие исследовательские успехи; эти успехи ведут к таким практическим и техническим последствиям (медицина, бактериология, пар, электричество, химия, машины, железные дороги, телеграф, телефон, радио, авиация) и вызывают к жизни такие общественные явления (машинная, капиталистическая промышленность, пролетаризация масс, революционное движение); и все это, вместе взятое, до такой степени изменяет строение, интересы, вкусы и потребности человеческой души (душевный уклад нового горожанина, пролетария, массового чиновника, «интеллигента» и «полуинтеллигента»), что христианская церковь, с присущим ей глубоким консерватизмом в учении (догмат!), в организации (канон!), в молитве (обряд!), не находила и не находит в себе достаточной творческой инициативы и гибкости для того, чтобы по-прежнему удержать за собою главный авторитет в вопросах человеческого знания и действия, в вопросах культурной теории и практики. И вследствие этого человек нового европейского «уклада души» все более отчуждается от вечных истин христианства, разучается созерцать их, привыкает «обходиться без них», религиозно мертвеет, умственно и нравственно вырождается и идет навстречу невиданному еще в истории человечества культурному кризису.

В средние века христианская церковь духовно вела за собою христианское человечество и оставалась его высшим авторитетом. Ныне она его за собою не ведет. Современное человечество влечется другими силами, и притом такими, которые сами оторвались от христианства и от религиозности вообще. Эти силы не ищут Божественного, от Божественного не исходят и Его не осуществляют; мало того, ныне они вступили в ожесточенную кровавую борьбу с Божественным началом, с христианскою церковью и вообще со всякою верующею человеческою душою.

Человечество наших дней идет —

1. Во-первых, за материалистическою наукою, которая, по-видимому, «преуспевает» в своей области именно благодаря тому, что отбросила «гипотезу» Бога и порвала со всякой религией. Эту науку ведет позитивное естествознание с его открытиями, немедленно врабатывающимися в жизнь, иногда перевертывающими все человеческие отношения и весь общественный строй и, по-видимому, обещающими людям «победу» и «власть» в новых свирепых войнах на истребление. Техника влечет за собою человека; техника, которая разрабатывает вопрос о жизненных средствах и совсем не интересуется высшею целью и смыслом жизни; техника, которая вечно «открывает» и «совершенствует», но сама работает в полнейшей духовной беспринципности, нисколько не помышляя ни о едином Совершенстве, ни о действительном Откровении.

2. Во-вторых, современное человечество идет за светской, безрелигиозной государственностью, не понимая, что эта государственность оторвалась от своей высшей цели, не служит ей, не видит ее, ибо цель эта состоит (всегда состояла и будет состоять) в том, чтобы готовить людей к «прекрасной жизни» (Аристотель), к жизни «по-Божьему» (Блаженный Августин). Безбожное государство ведет народы так, как слепой ведет слепых: в яму (Мтф. 15, 14). Оно не ценит вечных и благороднейших — религиозно-христианских корней правосознания. Современное государство служит не качеству жизни, не совершенству ее, а интересам людей и классов; оно не знает измерения священной глубины — ни в душах, ни в делах; оно есть явление личной, классовой и всенародной жадности и создает, в лучшем случае, неустойчивое равновесие вожделений, равнодействующую вражды и зависти.

3. В-третьих, современное человечество влечется приобретательскими инстинктами и хозяйственными законами, которые властвуют над ним и над которыми оно само не властно потому, что утратило в душе своей живого Бога.

Оно попало в тупик капиталистического производства и нашло из него только один определенный выход — в бездну коммунизма. Оно не понимает, что ужасен не «капитализм», а безбожный капиталистический строй, организуемый и поддерживаемый христиански омертвевшими душами и классами; и что безбожный коммунизм бесконечно страшнее и вреднее безбожного капитализма. И вот, утратив Бога и Христа, религиозно неустроенная и нравственно распадающаяся душа современного человека только и может стать жертвою приобретательских инстинктов и хозяйственных законов, в том виде, как они сами проявляются, развертываются и увлекают людей за собою.

4. В-четвертых, современное человечество предается безрелигиозному и безбожному искусству, которое становится праздным развлечением и нервирующим «зрелищем». Во все времена и у всех народов чернь требовала хлеба и зрелищ. Но чернь отличается от «нечерни» именно своим бездуховным, безрелигиозным, низким уровнем. И вот современное искусство, «светски» освободившее себя от религиозного чувства и чутья, идет навстречу потребностям современной безбожной массы: мода рождает «модернизм», скука и пресыщенность — нервирующую остроту; кинематограф заменяет храм; треск и рев радиоаппарата вытесняют личную культуру музыки и слова. В искусстве отпадает «третье измерение» — художественности, священности, предметности; двумерная душа создает двумерное, пошлое, безбожное искусство и сама становится его жертвою.

Таковы эти четыре силы, увлекающие современное без религиозное человечество. Таковы те пути, по которым оно даже не идет, а обсыпается, течет и уносится.

Есть ли здесь творческий исход? И как найти его? Возможно ли возрождение культуры? И как приблизить его начало?

2. Проблема христианской культуры

Не следует думать, будто мы уже пережили этот кризис, будто он уже за плечами. Нет, он только начался. Подлинная и глубокая, искренняя и цельная христианская религиозность не возродится так легко и скоро, от одной растерянности и страха; она возродится только от искренней тоски по Божьему лону, через любовь, обновленное созерцание и мудрость. Чуть ли не полмира болеет «просвещенным безбожием» и не ищет иного, и не умеет искать. Этим людям достаточно своего света, а о том, что настоящий духовный свет есть свет Божий, к Богу ведущий. Его показующий, — они и не помышляют. И за это «просвещенное безбожие», породившее ныне на наших глазах мировое революционно-коммунистическое движение, людям наверное придется расплачиваться, ибо творческая сила и духовная сопротивляемость современного человечества подорваны его беспочвенностью.

И вот, в самом разгаре этого великого духовно-религиозного кризиса перед нами встает проблема христианской культуры.

Как возможна ныне христианская культура, когда образованные слои человечества уходят от христианства и пытаются увлечь за собою необразованные и полуобразованные массы? Как возможна христианская культура, когда христианство не нашло доселе верного творческого примирения и сочетания с великими светскими силами, увлекающими людей: с наукой, искусством, хозяйством, политикой? И более того, когда в человеческой душе происходит странное и страшное восстание инстинкта против веры и христианства, того самого животного, разнуздывающего инстинкта, пророком которого выступил Фридрих Ницше*? И когда первая же положительная сила отпора» проснувшаяся в человечестве, сила национализма, доселе не принята и не облагодатствована христианством и сама не осознала своих христианских корней?

Казалось бы, что человечеству открыты сейчас только два пути: или создать нехристианскую культуру, или же совсем отвергнуть культуру из христианских побуждений...

Не подлежит сомнению, что нехристианская культура возможна у народов нехристианской веры; такова культура Ислама, конфуцианства, буддизма, cинтоизма*. Но народы, бывшие долго христианскими и утратившие эту веру, не приобретя никакой другой, могут делать только напрасные попытки создать культуру вне веры. и Бога, т. е. безбожную культуру. Эти попытки заранее обречены на неудачу. Из них ничего не выйдет потому, что культура творится не сознанием, не рассудком и не произволом, а целостным, длительным и вдохновенным напряжением всего человеческого существа, отыскивающего прекрасную форму для глубокого содержания; значит — и бессознательными, ночными силами души и, прежде всего, инстинктом. А инстинкт способен держать и творить форму, вынашивать глубокие замыслы, вдохновляться, любить и беречь культуру лишь постольку, поскольку он приобщен духовности в порядке любви и веры. Вера есть духовный язык инстинкта. Утратить веру значит повергнуть инстинкт в немоту и бессилие или же разнуздать его. Поэтому человек без веры — или живет в отрыве от своего инстинкта, еще не разнуздавшегося по полной бездуховности и бесформенности (Запад), или же пребывает во власти своего уже разнуздавшегося инстинкта (большевизм). В отрыве от своих ночных, бессознательных сил человек будет создавать только плоские, пошлые выдумки, рассудочные выверты, мертвые трафареты; находясь же во власти своего разнуздания, он создаст только бесформенный хаос, больные химеры, извращенные сновидения наяву. Ни то, ни другое не будет культурой, потому что культура начинается там, где духовное содержание ищет себе верную и совершенную форму.

Именно такова судьба народов, утрачивающих свою исконную веру и впадающих в безверие и безбожие: они отрекаются от своей старой, драгоценной культуры и не создают никакой новой; они сходят в истории на «нет», в снижении, разложении и разврате, принимая свои больные и дурные создания за некое «новое слово» «новой культуры».

Что же остается христианину? Отвергнуть культуру из христианских побуждений? Принять такое толкование и понимание христианства, в силу которого ему нет дела до земных дел человека, до его земной жизни и земной судьбы? Решить, что Христос пришел не спасти человека, не «призвать грешников к покаянию», чтобы «обратиться им» и стать живыми, но — предоставить им гибнуть в слепоте, пошлости и разложении?

Признать это невозможно: это значило бы вложить в христианство некое чуждое ему толкование, по сравнению с которым самый последовательный буддизм оказался бы более оптимистичным и человеколюбивым; это значило бы исказить великий смысл Христова пришествия и перестать быть христианином. Ибо христианин призван не бежать от мира и человека, отвергая и проклиная их, но вносить свет Христова учения в земную жизнь и творчески раскрывать дары Святого Духа в ее ткани. А это и значит создавать христианскую культуру на земле.

Но в таком случае христианину, по-видимому, ничего не остается, как обратиться к Священному писанию, почерпнуть из него прямые указания на то, какова должна быть христианская культура, и приступить к ее созиданию, которое необходимо уразуметь и одолеть.

Дело в том, что в Священном писании Нового Завета никаких или почти никаких прямых указаний на то, какова должна быть христианская культура, не содержится; и, в частности, для тех сил, за которыми идет современное человечество, — для науки, искусства, собственнического хозяйства, государственности и национализма, — мы не найдем здесь ни определенных требований и правил, ни какого-либо «идеального» начертания*.

В самом деле, что говорится в книгах Нового Завета, например, об изучении мира и о возможности «христианской науки»? Мы знаем, что были мудрые волхвы, пришедшие поклониться Христу (Мтф. 2,1—12), и был немудрый волхв, Симон, пытавшийся купить благодать за деньги (Деян. 8, 9—24), и еще другой волхв, Елима, наказанный от ап. Павла слепотою (Деян. 13, 8—11). Мы знаем, что официальные «ученые» еврейской церкви («книжники») заслужили гнев Христа и грозное осуждение (Мтф. 23; Лук. 11, 40—45 и др.); что Апостол Павел был человек начитанный и многознающий (2 Кор. 11, 6; Деян. 26, 24) и что он советовал «отвращаться лжеименного знания» (1 Тим. 6, 20). Что же мы можем извлечь из этого применительно к исследовательской науке наших дней? Может ли она быть христианскою?

Или, что говорится в книгах Нового Завета об искусстве и о возможности христианского художества? Мы помним, что сказано о красоте полевых лилий и об источнике этой красоты (их «Бог так одевает», Мтф. 6, 28—30); но мы знаем также, что в Афинах ап. Павел «возмутился духом при виде этого города, полного идолов» (Деян. 17, 16). Мы знаем, какой раскол и какую борьбу вызвала в церкви проблема православной иконы (движение иконоборчества*), и, зная все это, недоумеваем, как же отнести все это к современной живописи, музыке, скульптуре или танцу?

Казалось бы, что есть надежда найти более определенные указания по вопросу о государстве и государственной власти. И что же мы видим? Мы знаем слова Христа, сказанные Им искушавшим его фарисеям: «отдавайте кесарево кесарю, а Божие Богу» (Мтф. 22, 16—21; Мрк. 12, 14— 17); но видим, что самое различение между «кесаревым» и «Божиим» предоставлено нашему собственному «крайнему разумению». И вслед за тем невольно спрашиваем, следует ли разуметь эти слова так, что все «кесарево» чуждо Божьему и что Божие дело на земле не имеет никакого отношения к государству и политике? Мы знаем, что Христос нигде не осудил «меча», — ни государственного, ни воинского; но предрек, что «все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мтф. 26, 52). Мы помним, что Пилату власть дана была «свыше» (Иоан. 19, 11), и знаем, что Апостолы Петр (1 Петра 2, 13—17) и Павел призывали повиноваться светской власти «по совести», ибо «нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены» (Рим. 13, 1—7); но мы видим также, что слова сии толкуются различно и что бывали и есть духовные лица, готовые признать любого захватчика власти, — и разбойного, и безбожного, и сатанинского — «посланным» или «назначенным» от Бога. И невольно спрашиваем, каким же мерилом нам руководиться, созидая христианскую культуру в современном государстве?

Что находим мы в Св. писании о собственности? Мы помним призыв Христа: «Не собирайте себе сокровищ на земле»..., «ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мтф. 6, 19—21), и «не можете служить Богу и маммоне» (Мтф. 6, 24; Лук. 16, 13). Мы помним слово Его: «трудно богатому войти в Царство Небесное» (Мтф. 19, 23—24, Мрк. 10, 23—25, Лук. 18, 24—25); и другое слово: «если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим; и будешь иметь сокровище на небесах; и приходи, и следуй за Мной» (Мтф. 19, 21; Мрк. 10, 21; Лук. 18, 22), «взяв крест» (Мрк. 10, 21). И в то же время мы видим, что среди благочестивых учеников Спасителя были и богатые люди: Иосиф Аримафейский (Мтф. 27, 57; Мрк. 15,43; Лук. 23, 50; Иоан. 19, 38), Никодим (Иоан. 3, l—21; 19, 39), Капернаумский царедворец (Иоан. 4, 46—54) и Закхей, начальник мытарей (Лук. 19, l—10); и что все это относится не к собственности, а к богатству, т. е. многообильной собственности, обременяющей душу заботами. Как же провести здесь грань и установить меру? Мы видим, что Христос не заповедал предаваться заботам, — «что нам есть?» или «что пить?», или «во что одеваться?», но искать «прежде царствия Божия и правды Его», в уверенности, что «это все приложится» нам (Мтф. 6, 19—34 и др.). И, разумея это, спрашиваем невольно, осуждается ли этим всякая хозяйственная «забота» в душе человека, неизбежно предусматривающая «завтрашний день» (Мтф. 6, 34), забота, обнаруживающаяся в каждом посеве, в каждом производственном процессе, в каждом строении, в каждой покупке? И если осуждается, то как возможно «христианское хозяйство»? А если оно невозможно и если всякое хозяйствование оказывается христиански предосудительным, то как же возможна «христианская культура», вырастающая на основе противохристианского хозяйства?

И, наконец: мы знаем, что Христос со скорбью говорил о предвиденной им судьбе иудеев и в особенности Иерусалима (Мтф. 23; Лук. 21), но не дерзаем ни обозначить эту скорбь как «национальное чувство», ни извлечь из нее оправдание или какие-нибудь «правила» для нашего человеческого национализма. И еще мы помним слова ап. Павла: «нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3, 28); но эти слова мы с ясным разумением относим к вере, а не к нации: ибо нация столь же мало устраняется этими словами, сколь мало отменяется ими «мужской пол» и «женский». Итак, чем же нам руководствоваться и в этой области при созидании христианской культуры?

Таково великое затруднение современного христианина, ставящего перед собой проблему христианской культуры: он или совсем не находит в тексте Нового Завета прямых указаний и правил для своего руководства, или же находит такие общие указания, которые могут быть различно поняты и истолкованы и которые действительно находили себе различные толкования у отцов церкви*. Изучение этих толкований, выдвигавшихся в истории христианства, представляет для каждого христианина высокий и глубокий интерес, но предполагает значительную научную подготовку и оставляет ищущего или совсем без решения (вопрос о науке и о национализме), или же предоставляет ему продолжать самостоятельно эти великие и мудрые поиски — каждому в меру его личных сил..

3. Верный путь

Вся история христианства есть, собственно говоря, не что иное, как единый u великий поиск христианской культуры. Начиная от первых апостольских времен, от сошествия Святого Духа на апостолов (Деян. 2), от первого исцеления, совершенного ап. Петром (Деян. 3) и от первых христианских общин (Деян. 4, 5) — и кончая папской энцикликой «Rerum novarum» и трудами Всероссийского Православного поместного Собора (1917—1918). Известно, что этот великий поиск выдвигал и крайние учения: одни, готовые отвергнуть во имя Христа земную культуру и самый мир, в пределах которого она создается; и другие, готовые принять слишком много земного и мирского, вплоть до утраты Христова Духа. Но христианская церковь всегда стремилась найти между этими крайностями некий средний, жизненно мудрый путь, который верно вел бы от Христа к миру, — укореняясь во Христе и творчески пропитывая Его лучами ткань человеческой жизни. На этом-то пути ныне необходимо утвердиться всякому, кто помышляет о созидании христианской культуры.

Но для этого необходимо прежде всего одолеть соблазн рассудочного формализма. Не следует думать, будто Священное писание Нового Завета есть «книга законов», содержащая систему определенных правил на все жизненные случаи и житейские затруднения, так что христианину остается только «справляться» с этими законами и проводить их в жизнь. Это представление, может быть, и уместное в иудаизме, может быть, и простительное для начинающего юриста, — совершенно неуместно в пределах христианской веры. Оно неизбежно приведет человека к ряду слепо поставленных вопросов и слепо добываемых ответов; оно приведет каждого христианина к «буквенному» чтению Писания и к буквоедскому, начетническому, мертвенному толкованию его, но оно не приведет его к живому, полному Духа и Смысла творчеству. Напрасно были бы также все попытки рассудочно и формально «договорить» за Священное писание все то, чего там не сказано: это привело бы в лучшем случае к отвлеченно-мертвенным трактатам «Моральной теологии», наподобие тех, которыми обогатили христианскую литературу отцы иезуиты, — где, кажется, вся жизнь предусмотрена и снабжена «правилами» и советами, но где живая христианская совесть заменена рассудочным анализом и формальной дедукцией, уводящей человека в соблазн и в смуту*.

Евангелие есть книга веры, свободы, и совести, а не книга законов и правил. Евангелие надо читать и разуметь живым духом, глубиною своей собственной веры, своей свободы и своей совести, а не формальным рассудком. Евангелие содержит некий благодатный и свободный дух; и его надо принять своим личным духом. Не плоским и трезвым, обывательски-рассуждающим умом*, но своим свободным, совестным и духовным смотрением, своею способностью — созерцать сердцем и веровать видением.

Тогда окажется, что Евангелие не есть книга, связующая человека правилами, но живой поток любви и видения, вливающийся в душу u пробуждающий в ней глубочайшие истоки личной духовности; этот поток проникает в нас и освобождает нас к самостоятельному видению, решению и творчеству. Евангелие (буквально: «благовестие») состоялось и начерталось не для того, чтобы превратить человека в запуганного раба, ожидающего приказаний и не смеющего творить самостоятельно: такой раб не нужен ни Богу, ни людям, и не ему создавать христианскую культуру. Но для того, чтобы дать человеку свободу в Духе: не свободу без духа — это был бы слепой и страстный произвол погибели; и не духовность без свободы — это была бы формальная праведность мертвой личности; но именно — свободу в Духе, т. е. дар самостоятельно созерцать Божественное и самостоятельно ходить по божественным путям, — цельно и добровольно пребывая с своим духом в Духе Божием. Ибо «Господь есть Дух, а где Дух Господень, там свобода, (2 Кор. 3, 17). Потому Евангелие и дает нам «закон совершенный, закон свободы» (Иак. 1, 25); и кто «вникнет» в него «и пребудет в нем, тот, будучи не слушателем забывчивым, но исполнителем дела, блажен будет в своем действовании» (Иак. 1, 25). Оно призывает и научает нас «так говорить и так поступать», как говорят и поступают люди, «имеющие быть судимы по закону свободы» (Иак. 2, 12) и повиноваться не так, как повинуются «употребляющие свободу для прикрытия зла», но именно так, как повинуются «свободные» (1 Петра 2, 16)*, ибо «к свободе призваны вы, братия» (Гал. 5, 13).

Дух христианства не буквенный, не педантический, не регулирующий; но обновляющий u освобождающий. Усвоение его совершается не в законническом толковании слов и текстов, но в «усвоении» любви и веры, совести и свободы. Это отнюдь не значит, что Священное писание не существенно; тогда оно не было бы и Священным. Нет: существенно писание; необходимо, драгоценно и предание. Но можно изучить Писание и прекрасно знать предание и христиански не обновиться.

Чтобы творить христианскую культуру, надо по-христиански обновиться и затем принять мир; и осуществлять это приятие надо в свободе совершенного закона. Другого исхода мы не видим, и вернее всего, что его и нет.

Обновиться по-евангельски, — цельно и до дна, — дано не каждому. Но вступить на этот путь или, по крайней мере, попытаться вступить на него может и должен каждый; во всяком случае каждый серьезно помышляющий о христианской культуре.

Это обновление совершается так, что при чтении Писания читающий не «регистрирует» своим пониманием сказанное, но пытается отыскать и укрепить в себе самом, а если нужно, то впервые создать в себе самом, описываемое в тексте: вызвать в себе чувство милосердия и предаться ему; вызвать в себе чувство раскаяния и творчески пережить его; помыслить сердцем совершенство Божие и пребыть в нем, пока не наполнятся им и сердце и воля (акт совести); найти в себе силу любви и обратить ее (хотя бы на миг) к Богу, и потом — к людям и ко всему живому... Это есть начало: христианин приступает к «совлечению ветхого человека» (Кол. 3, 9—10; Еф. 4, 22) и к утверждению в себе нового. Этому новому человеку и откроется подлинная божественность Христа. И все это должно совершаться в сердце и чувстве, но не только в них; умом, но не только умом; волею, но и делами; верою, но и делами, и прежде всего и больше всего — живою любовью.

В Писании Нового Завета это обновление описывается так: «Слово Христово да вселяется в вас обильно со всякою премудростию» (Кол. 3, 16). «И не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам познавать что есть воля Божия, благая, угодная и совершенная» (Рим. 12, 2); чтобы вам «обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф. 4, 23—24); «чтобы вы исполнялись познанием воли Его, во всякой премудрости и разумении духовном» (Колос. 1, 9). «Более же всего облекитесь в любовь, которая есть совокупность совершенства» (Колос. 3, 14).

От этого, по учению Писания, в человеке не только пробуждается «чистый смысл» (2 Петра 3, 1) и не только в него изливается «мир Божий, который превыше всякого ума» (Филип. 4, 7), — но начинается сущее, реальное единение души с Христом и Богом. Ибо тогда Бог дает «вам, по богатству славы Своей, крепко утверждаться Духом Его во внутреннем человеке и верою вселиться Христу в сердца ваши» (Еф. 3, 16—17), чтобы вы могли «уразуметь превосходящую разумение любовь Христову, дабы вам исполниться всею полнотою Божиею» (Еф. 3, 19). Ибо «Бог есть любовь, и пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем» (1 Иоан. 4, 16). «Разве не знаете, что вы храм Божий и Дух Божий живет в вас?» (1 Кор. 3, 16), что «соединяющийся с Господом есть один дух с Господом» (1 Кор. 6, 17).

Итак, человеку доступно на земле благодатное единение с Богом и Христом. Он может «сделаться» «причастником Божественного естества» (2 Петра 1, 4). И это единение и причастничество даст ему новые творческие силы.

В Своей последней беседе с учениками на Тайной Вечере Христос обещал Своим ученикам благодатные дары Святого Духа: «И Я умолю Отца и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек. Духа истины, которого мир не может принять, потому что не видит Его и не знает Его, а вы знаете Его, ибо он с вами пребывает и с вами будет» (Иоан. 14, 16—17). «Утешитель же, Дух Святый, Которого пошлет Отец во имя Мое, научит вас всему и напомнит вам все, что Я говорил вам» (Иоан. 14, 26). «Когда же приидет Утешитель, которого я пошлю вам от Отца, Дух истины, который от Отца исходит. Он будет свидетельствовать о Мне» (Иоан. 16, 13).

Это обетование апостолы понимали не иносказательно, но совершенно реально и жизненно и относили его не только к себе (Деян. 2, 2) и к своим ученикам (Деян. 4, 31), но и ко всем, приемлющим Христа Сына Божия верою и любовию. Ибо это сказано обо всех, без ограничения, что «соединяющийся с Господом есть один дух с Господом» (1 Кор. 6, 17). И еще: «все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий» (Рим. 8, 14). А также: «всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (1 Иоан. 4, 7), и «всякий, делающий правду, рожден от Него» (1 Иоан. 2, 29). Всем христианам, пребывающим во Христе, обещан Святый Дух; Им изливается в сердца наши «Любовь Божия» (Рим. 5,5). Он обновляет в нас ум и разумение, чтобы нам «иметь Бога в разуме» (Рим. 1, 28). Он «живет» в нас (1 Кор. 3, 16; 2 Тим. l, 14), «водит» нас (Рим. 8, 14), «свидетельствует духу нашему, что мы дети Божии» (Рим. 8, 16), и в час нашей искренней, но беспомощной молитвы «ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными» (Рим. 8, 26). Пребывая в нем, мы можем «поступать, как чада света», и творить «плод Духа», который «состоит во всякой благости, праведности и истине» (Еф. 5, 8—9). А Он «действующею в нас силою может сделать несравненно больше всего, чего мы просим или о чем помышляем» (Еф. 3, 20—21).

Принимая это апостольское учение, не надо истолковывать его в смысле, благоприятствующем какому-либо самомнению, посягательству, гордыне или прямому лжепророчеству. Напротив, этот путь требует от человека неподдельного, искреннего смирения, трезвения, искуса и жизненных усилий, — того, что во всей полноте раскрыто в православном Добротолюбии и что осуществляется православным старчеством. Это, конечно, свидетельствует о том, что полнота такого опыта доступна лишь очень немногим. Но искание этого пути и приближение к нему заповедано нам всем, особливо же тем, кто желает творчески строить христианскую культуру.

Христианская культура есть или красивое, но неопределенное слово, которым можно прикрыть и «оправдать» слишком многое; и не о таком слове мы здесь говорим. Или же это есть великое и претрудное, обязывающее и ответственное дело; и сущность его в том, чтобы в меру своих сил усвоить Дух Христа и творить из него земную культуру человечества. Творить с дерзновением*, принимая на себя ответственность за свое разумение, за свое решение и за дела и всегда взывая к Тому, Который «может сделать несравненно больше всего, чего мы просим или о чем помышляем» (Еф. 3, 20—21). Кто хочет делать христианскую культуру, тот должен попытаться взрастить в своей душе «чадо света»* и предоставить ему говорить и поступать так, как подобает человеку, «имеющему быть судимым по закону свободы». Иного пути мы не видим.

4. Основы христианской культуры

Культура есть явление внутреннее и органическое: она захватывает самую глубину человеческой души и слагается на путях живой, таинственной целесообразности. Этим она отличается от цивилизации, которая может усваиваться внешне и поверхностно, и не требует всей полноты душевного участия. Поэтому народ может иметь древнюю и утонченную духовную культуру, но в вопросах внешней цивилизации (одежда, жилище, пути сообщения, промышленная техника и т. д.) являть картину отсталости и первобытности. И обратно: народ может стоять на последней высоте техники и цивилизации, а в вопросах духовной культуры (нравственность, наука, искусство, политика и хозяйство) переживать эпоху упадка.

Из этого одного различения ясно, какое исключительное значение имело в истории культуры христианство. Оно внесло в культуру человечества некий новый, благодатный дух, тот дух, который должен был оживить и оживил самую субстанцию культуры, ее подлинное естество, ее живую душу. Этот дух был чудесным образом внесен во враждебную среду, иудейско-римскую, в атмосферу рассудочной мысли, отвлеченных законов, формальных обрядов, мертвеющей религии, жадно-земной воли и жестоковыйного инстинкта. Этим актом культура не могла твориться; она могла только вырождаться. Этот путь вел к омертвлению. И понятно, что люди этого акта (фарисеи) и цивилизация этого уклада (римская) не могли принять этого благодатного учения: они должны были остаться людьми и установлениями «этого мира», которым противопоставляют себя апостольские послания.

Но именно этот дух должны были принять люди, чтобы стать христианами; именно этот дух необходим и ныне христианам для того, чтобы творить христианскую культуру. В чем же сущность этого духа?

Казалось бы, каждый христианин должен был бы не только носить этот дух в себе, но и разуметь его с такою силою ясности, чтобы ответить без труда на этот вопрос. Тем не менее я попытаюсь очертить его вкратце.

1. Дух христианства есть дух «овнутренения». «Царствие Божие внутрь вас есть» (Лук. 17, 21). Согласно этому, все внешнее, материальное, чувственное само по себе не имеет безусловной ценности и не оправдывается перед лицом Божиим. Это не значит, что оно всецело и окончательно отметается; нет, но оно является лишь возможностью духа и совершенства: как бы незасеянным полем (и какой же сеятель захочет отвергнуть свое поле?), или сосудом для драгоценного вина (и что есть пустой сосуд? но и вино нуждается в сосуде!), или жилищем, не могущим оставаться впусте. Внутреннее, сокровенное, духовное решает вопрос о достоинстве внешнего, явного, вещественного.

Ныне это должно считаться аксиомой всякой культуры и особенно христианской культуры. Так, нравственное состояние человека ценится не по его материальным последствиям и не по внешней пользе, из него проистекающей, но по внутреннему состоянию души и сердца человека, его переживающего. Так, произведение искусства художественно не тогда, когда «эффектна» и «оригинальна» его эстетическая материя*, но тогда, когда оно верно своему сокровенному, духовному предмету. Так, внешняя точность научного описания есть только начало истинного знания. Так, право и государство жизненны и верны именно там и только там, где на высоте пребывает живое правосознание людей. Так, все хозяйственные вопросы и затруднения разрешаются именно изнутри — через воспитание людей к братству и справедливости; ибо так воспитанные люди найдут и внешние формы братской жизни. Культура творится изнутри; она есть создание души и духа; христианскую культуру может творить только христиански укрепленная душа.

2. Дух христианства есть дух любви. «Бог есть любовь» (1 Иоан. 4, 8).

Это означает, что Христос указал в любви последний и безусловный первоисточник всякого творчества, а следовательно, и всякой культуры. Ибо культура творит и утверждает; она произносит некое приемлющее и. пребывающее «да». Любовь же есть первая и величайшая способность — принимать, утверждать и творить. В любви любящий сливается, духовно срастается с любимым предметом; он приемлет его силою художественного отождествления и самоутраты, он отдает себя ему и принимает его в себя. Возникает новое, подобно тому, как в браке и деторождении; создание же нового есть творчество.

При этом любовь противопоставляется сразу — и отвлеченному рассудку, и черствой воле, и холодному воображению, и земной похоти. Но противопоставляется так, что все эти способности, подчиняясь любви и насыщаясь ею, обновляются и перерождаются. Мысль, движимая любовью, становится силою разума, прилепляется к познаваемому предмету и дает настоящее знание. Воля, рожденная из любви, становится совестною, благородною волею и оказывается источником настоящих христиански-героических поступков. Воображение теряет свой холод, перестает быть праздной и безразличной игрой, загорается духовным огнем и начинает воистину «видеть» и творить. А земная похоть, в просторечии именуемая «любовью», не заслуживает этого имени; но, проникнутая любовью, она перестает быть элементарною, страстною одержимостью и начинает осуществлять законы духа.

Вот почему христианин не верит в культуру без любви. Любовь к Богу есть для него источник веры. Брак. оправдывается в его глазах любовью. Он не возлагает надежд на ученого, которым владеет не любовь к изучаемому предмету, а пустое и жадное любопытство. Он не ценит черствой благотворительности. Он не в состоянии наслаждаться холодным, праздно играющим, хотя бы и ярко-назойливым искусством. Он не ждет разрешения социального вопроса от классовой ненависти или хитро-расчетливого интереса. И в самую политическую жизнь он вносит начало любви — любви к родине, к нации, к государю. Он требует милости от суда, человечности в обращении с ребенком и солдатом и умеет жалеть бессрочного каторжника, осужденного за зверство.

Христианин знает по внутреннему опыту, что «любовь от Бога» (Иоан. 4, 7) и вместе с ап. Иоанном твердо верит, что «всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (1 Иоан. 4, 7, срв. 2, 29 и 4, 16).

3. Далее, дух христианства есть дух созерцания; он учит нас «смотреть» в чувственно «невидимое» (2 Кор. 4, 18, Евр. 11, 27) и обещает нам, что «чистые сердцем», живущие в «мире» и «святости», «увидят Господа» «лицом к лицу» (Мтф. 5, 8; 1 Кор. 13, 12; 1 Иоан. 3, 2; Евр. 12, 14; ср. Иоан. 12, 45; 14, 7).

Бог открывается оку духа. Он есть свет (Иоан. 9, 5; 1 Иоан. l, 5). Этот свет надо увидеть внутренним нечувственным зрением; это нетелесное зрение (срв. 2 Кор. 5, 6—8) возводит нас к Богу. Христианство учит обращаться к Богу не отвлеченным, логическим умствованием и не волевым напряжением, пытающимся понудить себя к вере, а непосредственным созерцанием, осуществляемым оком сердца. Бог открывается тому, кто обращает к Нему око своей любви. И человеческий дух призван увидеть Бога так, как глаз видит свет — с той же естественностью, непосредственностью, непринудительностью, радостью, благодарением и успокоением. Вот почему люди с «огрубевшим сердцем» и «сомкнутыми глазами» (Мтф. 13, 15) не увидят Бога и не уверуют, но пребудут слепы (ср., напр., Мтф. 13, 15; 15, 14; 23, 17; 23, 26, Иоан. 9, 39; 41 и др.). Вот почему сказано: «Я пришел» «в мир сей», «чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (Иоан. 9, 39 и ел.); и еще: «И отныне вы знаете Его и видели Его» (Иоан. 14,7). И потому ученики Христа именуются «сынами света» и «чадами света» (Иоан. 12, 36; Еф. 5, 8—11).

Христианская вера загорается в духовной очевидности, испытываемой оком сердца. А эта очевидность есть дело Божественного откровения и внутренней свободы человека. Поэтому дело веры есть дело свободного узрения и никакого насилия не терпит; насаждение же веры насилием, страхом и кровью всегда оставалось антихристианским соблазном.

Согласно этому, у человека имеется особая, невынудимая сила духовного, сердечного созерцания, которой надо видеть Бога и узнавать все божественное в мире. Эту силу созерцания христианство даровало и завещало всей человеческой культуре. Именно ею добываются высшие, благодатные синтезы в науке; именно она творит всякое истинно художественное искусство; ею осуществляется акт нравственной совести; из нее вырастает естественно-правовая интуиция; ею руководились все великие, гениальные реформаторы государства и хозяйства. Сама же по себе она есть не что иное, как молитвенное обращение к Богу. И потому мы можем сказать: христианство завещало людям строить культуру, исходя из молитвенного созерцания и пребывая в нем.

4. Далее, дух христианства есть дух живого творческого содержания, а не формы, не отвлеченных мерил и не «ветхой буквы» (Рим. 7, 6). Не в том смысле, чтобы вовсе не ценилось начало «формы», т. е. предела, закона, свершения и завершенности, но в том смысле, что отметается начало пустой, отвлеченной, самодовлеющей формы, лишенной насыщающего ее и освящающего ее содержания. Именно в этом смысле надлежит понимать слова Христа: «не нарушить (Закон) пришел Я, но исполнить» (Мтф. 5, 17); ибо в греческом оригинале употреблено выражение «plhrwsai», что значит «наполнить». Так в христианстве закон не отметается, но наполняется живым и глубоким содержанием духа, так что «форма» перестает быть «формою», а становится живым способом содержательной жизни, добродетелью, художеством, знанием, правотою — всею полнотою и богатством культурного бытия.

Вот почему христианин относится с недоверием ко всему и ко всякому делу, где обнаруживается или начинает преобладать «формализм», «механичность», «законничество», «буква» и т. д. Ибо формализм искажает все, во что он внедряется. От него мертвеют наука и искусство. От него вырождаются управление, суд и юриспруденция. Не благодатна и не жизненна формальная мораль. Для воспитания, преподавания и службы формализм убийственен. И пустая форма семьи, не наполненная любовью и духом, не осуществляет своего назначения. Тогда «форма» оказывается пустою видимостью, отвлеченною схемою, мертвящей черствостью, фарисейским лицемерием. И потому формализация и механизация культуры противоречат христианскому духу и свидетельствуют о ее вырождении. Христианин ищет не пустой формы, а наполненной; он ищет не мертвого механизма, а органической жизни во всей ее таинственности, во всех ее таинствах; он жаждет формы, рожденной из глубокого, духовно насыщенного содержания. Он ищет искренней формы. Он хочет быть, а не казаться. Ему заповедана свобода, а не законничество; и потому законность вне духа, искренности и свободы не трогает его сердца.

5. Дух христианства есть дух совершенствования. «Будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» (Мтф. 5, 48).

Это не значит, что христианин считает себя «совершенным» или по крайней мере «близким к совершенству» существом, — вопреки всякому трезвению и смирению. Но это значит, что христианин имеет перед своим духовным взором Божие совершенство, которым он и измеряет все житейские дела и жизненные обстояния. Он учится и научается отличать «нравящееся», «приятное», «дающее наслаждение», «полезное» от того, что на самом деле хорошо, что объективно-совершенно — и именно потому истинно, нравственно, художественно, справедливо, героично; и, не научившись различать эти два ряда ценностей, он умеет прилепляться именно к совершенному, предпочитать его, добиваться его, служить ему, беречь его, насаждать его и в случае надобности умирать за него. Христианин не только созерцает Совершенство, но и себе вменяет в обязанность совершенствование: отсюда у него живой опыт греха и чувство собственной недостойности; он судит себя, обличает, кается и очищается; и в каждом деле, в каждом поступке своем вопрошает о совершенном и зовет себя к нему.

Вот откуда в христианстве этот дух ответственности, самообвинения, покаяния, дух прилежания, добросовестности, труда, самообуздания, дисциплины, подвига. И вот почему христианская культура осуществима только из этого духа и настроения, а преобладание обратного духа свидетельствует об отчуждении культуры от христианства. И так обстоит во всех областях культуры.

Чтó есть безответственный, недобросовестный, безразличный к истине ученый? Чтó есть художник, ищущий успеха, а не художественного совершенства? Может ли настоящий христианин стать бесчестным демагогом или продажным чиновником, или разнузданным тираном? Дух христианства обращает человека к Богу в небесах и к Божьему делу на земле. Это Божье дело на земле становится Предметом его служения; и самая жизнь его, и дела его становятся вследствие этого предметными. Этот дух христианской предметности христианство вносит во всю культуру человечества — в семейную жизнь, в воспитание, в службу, в общественность, в хозяйство, в политику, в искусство и в науку. И мнимый «христианин», который, по русской пословице, «на небо посматривает, по земле пошаривает», недостоин ни своей веры, ни своего звания...

Таков дух христианства, дарованный и завещанный человеческой культуре. Это дух овнутренения, дух любви, дух молитвенного созерцания, дух живого, органического содержания, дух искренней, насыщенной формы, дух совершенствования и предметного служения Божьему делу на земле. Уверовать во Христа — значит принять от Сына Божия этот дух как Дух творческой силы и из него творить земную культуру. И обратно: кто верен этому духу, из него живет и творит, тот уже Христов, даже и тогда, когда сам этого не знает и не признает. Ибо «всякий, делающий правду, рожден от Него» (1 Иоан. 2, 29).

Творить христианскую культуру не значит законничествовать в отвлеченных догматах или понуждать себя к умствованию о предметах, сокрытых от земного человеческого ока; это не значит отказываться от свободного созерцания или творить только «по закону» представителей земной церкви. Но это значит раскрыть глубину своего сердца для Христова Духа и из него обратиться к созерцающему восприятию Бога и Божьего мира, а также к свободным и ответственным волевым деяниям в плане Божьего Дела на земле. Ибо так созерцающему и действующему человеку дано внести христианский дух во все, что бы он ни начал делать: в науку, в искусство, в семейную жизнь, в воспитание, в политику, в службу, в труд, в общественную жизнь и в хозяйствование. Он будет творить живую христианскую культуру. Но для этого он должен, конечно, принять Божий мир и зажить им и в нем.

5. О приятии мира

Тот, кто хочет творить христианскую культуру, должен принять христианство, ввести его дыхание в самую глубину своей души и обратиться к миру из этой новой цельности и свободы. Выражаясь философским языком, можно сказать, что он призван осуществить в самом себе религиозный «акт» христианства и из него начать творческую работу над преображением мира в новом духе. Естественно, что он должен принять для этого и самый мир, созданный Богом и дарованный Им.

Мы знаем, что в истории христианской церкви имеется древняя «мироотречная» традиция*, и тот, кто следует этой традиции, имеет, по-видимому, основание не вмешиваться в судьбы земли и земного человечества. Он как будто имеет основание предоставить космическому и историческому процессу идти своим ходом и влечь людей туда, куда они влекутся, — хотя бы к погибели, к разрушению и растлению, во власть «змия», «обольщающего народы» (Апок. 20, 3, 7); но это основание он имеет только тогда, если он принимает и «обязанности», вытекающие из миро-отречения; т. е. если он действительно угашает в себе самом земной человеческий состав и доживает свой удел, как бы не присутствуя на земле, томясь о скорой смерти, в виде почти бестелесного духа...

Действительно, в христианстве имелась эта древняя традиция, отвергающая мир. Эта традиция была порождена эсхатологическими местами Нового Завета, особенно Евангелия и Апокалипсиса (не указывающими, впрочем, никаких определенных сроков грядущего конца); она окрепла затем под влиянием греческой философии (стоиков* и неоплатоников*) и затем дошла до крайних выводов (вроде самооскопления Оригена*) под влиянием формального, внешнего законничества, присущего иудаизму. Однако эта традиция никогда не выражала последнего и глубочайшего отношения христианства к. Божьему, именно к Божьему миру. Было бы чрезвычайно поучительно проследить через всю литературу христианской аскетики, как платоническое и стоическое (и чуть ли не буддийское) отвращение от мира и осуждение его уживается в ней (не примиряясь!) с христианским учением о благодатной устроенности мира и его божественной ведомости (Провидение), и о вездеприсутствии Божием (приближение к пантеизму*!). Здесь перед нами два различных — иногда кажется даже — противоположных миросозерцания: они как бы стоят рядом, не вытесняя друг друга, а подсказывая человеку два различных жизненных пути: мироотвержение и мироприятие.

Первый путь был последовательно продуман и прочувствован до конца в первые же века. Согласно этому воззрению. Царствие Божие не только не от мира сего, но и не для мира сего. Мир внешний и вещественный есть лишь временный и томительный плен для христианской души; ей нечего делать с этим миром, в котором она не имеет ни призвания, ни творческих задач. Мир и Бог противоположны. Законы мира и законы духа непримиримы. Двум господам служить нельзя, а господин мира есть диавол. «Этот» век и «грядущий» век — два врага. И смысл христианства состоит в бегстве от мира и из мира, т. е. в неуклонном угашении своего земного человеческого естества. Надо возненавидеть все мирское и отдалить его от себя, иначе оно само отдалит нас от Бога. Все мирские блага, «все сотворенное» надо почитать чужим и не желать этих вещей. Христианин не должен вступать в брак, не смеет приобретать собственность, не должен служить государству. Мало того: ему подобает молиться — «да прейдет мир сей» и да сократятся его дни. Сам же он должен обречь свою плоть увяданию или медленному «умерщвлению» под страхом «лишиться последнего благословения». Ему подобает стыдиться того, что у него есть тело и телесные потребности. Он должен приучиться видеть врага в своей плоти и гнушаться ею: здоровое тело должно быть ему нежелательно; оно должно стать на земле, как изваяние или «истукан», и сам он должен жить так, как если бы его совсем «не было в мире сем» .

Таковы последовательные выводы из мироотреченности.

Что остается делать в мире такому христианину? Какую он может творить культуру? За что ему бороться «в этом мире», что отстаивать? Если Христос пришел в мир, учил и страдал для того, чтобы увести своих учеников из мира и научить их отвращению ко всякому мирскому естеству, то самая идея «христианской культуры» на земле есть идея ложная и несостоятельная. У такого христианина нет родины на земле, ибо она у него в небесах. Какая может быть у такого отшельника забота о правосознании, о правопорядке, о суде и справедливости? Какая печаль столпнику от того, что гибнет хозяйство, что извращается наука, что горят музеи? Он призван вместе с Афинагором и Тертуллианом «презирать мир и помышлять о смерти»... И если христианство отвергает «мир» — материю, природу, тело, хозяйство, собственность, государство, науку, искусство и с ними все земные дела, — то оно не может ни вести человека в этом мире, ни учить и вдохновлять человека в этом мире: оно может только уводить его из этого мира. Благословить его на земную жизнь и вдохновить его к этой жизни оно не в состоянии. Тогда оказывается, что земная жизнь дана человеку не для того, чтобы он в ней жил и творил, славя Бога своею жизнью и своим творчеством (идея христианской культуры!), а для того, чтобы он не принимал ее и учился медленному самоумерщвлению; истинный христианин не имеет на земле творческого призвания и творческой цели.

И когда окидываешь взором историю культурного человечества за последние века и видишь этот процесс отхода масс от церкви и христианства, то иногда невольно спрашиваешь себя, не объясняется ли этот процесс, помимо массового духовного кризиса, еще и тем, что христианство доселе не побороло в себе этого мироотречного уклона, который учит покаянно уходить от мира и из мира, и не учит ответственно входить в мир и радостно творить в нем во славу Божию?

Если же обратиться к первоисточникам Нового Завета и внимательно исследовать их, то придется прийти к выводу, что понятие «мира» употребляется ими в нескольких различных значениях и что самая проблема «отвержения» и «принятия» «мира» должна разрешаться в связи с этим различно. Так иногда под «миром» разумеется, все мироздание в целом, как оно сотворено самим Богом*, иногда же «миром» именуется вся совокупность народов, которым должно быть проповедано Евангелие*. Вряд ли можно допустить, чтобы Христос учил нас отвергать творение Божие или же всю совокупность народов, чающих благовестие и имеющих получить его... Одно это сопоставление различных мест Писания должно научить нас чрезвычайной осторожности в разрешении этой проблемы. Какой же мир и в каком смысле «отвергается» или «принимается» Новым Заветом?

В Евангелии и в Посланиях «мир» отвергается лишь постольку, поскольку он сам отпал от Бога и вот противостоит Ему как самостоятельный, чуждый Ему и далекий; это есть мир, утверждающий себя без Бога и против Бога, в качестве самостоятельной ценности и реальности, — мир, искушающий и прельщающий человека, пробуждающий «своими сквернами» его похоть (срав. Мрк. 4, 19.; 2 Петра 2, 20; Тим. 4, 10 и др.) и ведущий его к диаволу. Именно поэтому и постольку «мир» «лежит во зле» (3 Иоан. 5, 19) и подчинен «князю мира сего» (Иоан. 12, 31; 14, 30; 16, 11); именно постольку «дружба с миром есть вражда против Бога» и «кто хочет быть другом миру, тот становится врагом Богу» (Иак. 4, 4). Христианин не может и не должен любить такой мир: «Не любите мира, ни того, что в мире: кто любит мир, в том нет любви Отчей. Ибо все, что в мире: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская не есть от Отца, но от мира сего. И мир проходит, и похоть его, а исполняющий волю Божию пребывает вовек» (3 Иоан. 2, 15. 17). Такой «мир» не может познать Бога (Иоан. 1, 10; 17, 25); он ненавидит Христа и его учеников (Иоан. 7, 7; 8, 23; 15, 18; 17, 14); он приемлет и признает «своих» (Иоан. 15, 19). Но Христос «победил» этот мир (Иоан. 16, 33); «и всякий, рожденный от Бога, побеждает мир, и сия есть победа, победившая мир, вера наша» (3 Иоан. 5, 4). То, что в «этом мире» считается «немудрым», «немощным», «незнатным», «уничиженным», может оказаться перед лицом Божиим достойным и «избранным» (3 Кор. 1, 27, 29). В этом «мире» — свои, дурные, радости и своя, неспасительная, печаль (2 Кор. 7, 10). «Образ» его преходящ (1 Кор. 7, 31); и «сообразоваться с ним» верующие не должны (Рим. 12, 2), ибо в нем живут «соблазны» (Мтф. 18, 7), которым и предаются «люди мира сего» (Лук. 12, 30); они и будут судимы и осуждены вместе с ним (1 Кор. 11, 32).

Но напрасно было бы толковать это «мироотвержение» как хулу на созданную Богом вселенную или как коренное опорочение человеческого естества и его грядущей судьбы.

Вселенная создана Богом — и небо, и земля, и море, и «все, что в них»; и Бог есть «Господь неба и земли» (Мтф. 11, 25; Лук. 10, 21). «Им создано все, что на небесах и на земле, видимое и невидимое. И Он есть прежде всего, и все Им стоит» (Кол. 1, 16—17; срав. Еф. 3, 15; срав. Деян. 4, 24; 14, 15; 17, 24). Так что «сила Его и Божество» «от создания мира» «видимы» «через рассматривание творений» (Рим. 1, 20). Поэтому объективный состав Бого-созданного мира отнюдь не подлежит хуле и отвержению.

Но это относится и к человеку. Человечество не отвергнуто Богом, а потому не может отвергаться и нами. Напротив, Бог спасает и просвещает человека. «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Иоан. 3, 16), «чтобы мир спасен был через Него» (Иоан. 3, 17). Христос есть «Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Иоан. 1, 29); «Он есть умило-стивление за грехи»... «всего мира» (1 Иоан. 2, 2), и в Нем Бог «примирил с Собою мир» (2 Кор. 5, 19; Кол. 1, 20). Именно поэтому Христос говорит о Себе: «Я свет миру» (Иоан. 8, 12; срав. Иоан. 3, 19 и ел.), а об апостолах: «Вы свет мира» (Мтф. 5, 14) и указует, что Евангелие «должно быть проповедано» «во всех народах» (Мрк. 13, 10). и «по всей вселенной» (Мтф. 24, 14)...

Все это означает, что «мир» отвергается, поскольку он не в Боге или против Бога, не во Христе или против Христа; поскольку он есть источник, или орудие безбожной похоти; и что мир приемлется как созданный Богом u получивший от Бога свой смысл u свое предназначение. Смысл же этот выражается словами: «Я победил мир» (Иоан. 16, 33) и потому: «дана Мне всякая власть на небе и на земле» (Мтф. 28, 18); и еще: «все предано Мне Отцом Моим» (Мтф. 11, 27). А предназначение мира таково, чтобы состоялось «устроение полноты времен» и чтобы «все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1, 10). В этом выражается идея и задание христианской культуры.

Вот почему вся живая и глубокая традиция христианства не остановилась на отвержении богосотворенного мира и истолковала учение Христа в ином смысле. Она отвела аскезе значение драгоценного средства, очищающего душу и освобождающего ее; она выработала целую систему душевного очищения (монашество). Согласно этому, аскеза есть путь, ведущий к постижению Бога «в небе» и «на земле», мироотвержение же не является основною и последнею задачей христианина. Напротив, христианство приняло мир, благословило человека в мире и стало учить его не только христианскому умиранию, но и христианской жизни, и творческому труду.

Как же не принять мир, когда он создан Богом, возлюблен Им, спасен, просвещен, искуплен и отдан во власть Христу, Сыну Божию? Когда «не нуждающийся ни в каких благах Бог для человека устроил небо, землю и стихии, доставляя ему через них всякое наслаждение благами» (Антоний Великий); когда в мире «нет ни одного места, которого не касалось бы Промышление» Божие, «где не было бы Бога», так что желающий «зреть Его» должен только смотреть «на благоустройство всего и Промышление о всем» (Антоний Великий)? И вся «эта сотворенная природа» есть не что иное, как великая «книга», в которой человек, «когда хочет», может читать «словеса Божии» (Евагрий Монах)? И когда христианину дано великое задание не только проповедать Христа во всей вселенной, но и внести Дух Его во все «земное»?

По истине Христос принял мир и воплотился не для того, чтобы научить нас отвергать мир, понося и презирая создание Божие, но для того, чтобы дать нам возможность и указать нам путь верного, христианского мироприятия; чтобы научить нас верно принимать и творчески нести бремя вещественности (плоти)* и бремя человечески-душевного разъединения (индивидуальности); чтобы научить нас жить на земле в лучах Царства Божия. Мы не выше Христа, а Христос принял земную жизнь и вернул ее в благодатном сиянии. И тот, кто принимает мир, тот включает в свой жизненный путь творческое делание в этом мире, т. е. совершенствование в духе — и себя самого, и ближних, и вещей, а в этом и состоит по существу христианская культура.

Человеку «от природы», следовательно, от Бога, дан некий способ земного бытия: трехмерная живая телесность; душа с ее разнообразными функциями и силами, индивидуальная форма жизни и инстинкта; силы любви и размножения; голод и болезни, сопричисленность к вещам и животным на положении их разумного и благого господина; раздельность и множественность людей; необходимость творческого труда и хозяйственного предвидения; климат, раса, язык и т. д. Из этого, данного нам способа земной жизни вытекает множество неизбежных для нас жизненных положений, заданий и обязанностей, которые мы и должны принять, осветить и освятить лучом Христианского Откровения, и изжить практически, в трудах, опасностях и страданиях, приближаясь к Божественному и одолевая противобожественное. Своим воплощением Христос не отверг этот способ бытия, а принял его и победил его. И нам надлежит идти Его путем и творить Его дело, как волю Отца,— но не «по ветхой букве» (Рим. 7, 6), а «от сердца» (Рим. 6, 17), и «не под законом» (Рим. 6, 15), а в «свободе» и в «обновлении духа» (Рим. 7, 6).

Это значит, что нам надлежит приять — и полевые лилии, и птиц небесных, и пастушество, и плотничество, и осла; и золото с ладаном и смирною; и хлеб, и рыбу, и вино, и радость брака; и подать, церковную и государственную; и власть Пилата, данную ему свыше; и вервие* для торгующих в храме; и трепет вещего и грозного слова; и пение ангельское, несущее смертным весть о Боге. Нам надлежит принять все это как дар и как задание; как христианское средство, ведущее к христианской цели; как жизненное творчество, имеющее создать христианскую культуру. И принять все это мы должны «как свободные, не как употребляющие свободу для прикрытия зла, но как рабы Божий» (1 Петра 2, 16).

В первые века нередко думали, что надо принять Христа и отвергнуть мир. «Цивилизованное» человечество наших дней принимает мир и отвергает Христа. А в средние века Запад выдвинул еще иной соблазн: сохранить имя Христа и приспособить искаженный иудаизмом дух Его учения к лукавоизворотливому и властолюбивому приятию не преображаемого мира.

Верный же исход в том, чтобы принять мир вследствие приятия Христа и на этом построить христианскую культуру..; чтобы, исходя из духа Христова, благословить, осмыслить и творчески преобразить мир; не осудить его внешне естественный строй и закон, и не обессилить его душевную мощь, но одолеть все это, преобразить и прекрасно оформить — любовию, волею и мыслью, трудом, творчеством и вдохновением.

Это и есть идея православного христианства.

Основное искание православия в этой сфере — освятить каждый миг земного труда и страдания: от крещения и молитвы роженице до отходной молитвы, отпевания и сорокоуста*; и в молитве перед началом учения; и в призыве «даждь дождь земле алчущей, Спасе!»; и в освящении пшеницы, вина и елея; и особенно во всех таинствах: и в чине священного коронования, и в присяге государю; и в чине освящения знамен, благословения воинских оружий или судна ратного «на супротивные» отпускаемого... Православие было искони мироприемлюще: и в отшельнике, примиряющем князей, и в епископе, наставляющем или укоряющем своего государя, и в хозяйствующем монастыре, и в монастырском осадном сидении, и в православных патриархах, и в православных старцах, и в исповедничестве православного духовенства, ныне замучиваемого в России от коммунистов, и в этой дивной молитве сеятеля: «Боже! устрой и умножь, и возрасти на долю всякого человека, трудящегося и гладного, мимоидущего и посягающего».., и в нашем искусстве — от Дионисия* до Нестерова*, от сладкогласия киевских распевов до «Жизни за царя» Глинки, от древнего малого храма в крепости Иван-Город до храма Христа Спасителя в Москве. И когда митрополит Филарет вступает в поэтическую переписку с Пушкиным; и когда поколение за поколением читало на старейшем русском университете в Москве как призыв и обетование: «Свет Христов просвещает всех», и когда православный старец посылает своего послушника Борисова на Новую Землю писать: «чудеса природы Божией» и его «светские» полярные ландшафты потрясают сердце европейцев своею значительностью и величием; и когда мы отдаем себе ответ в том, что дали русскому просвещению и русской интеллигенции Троицкая Лавра* и Оптина Пустынь*, — то православное мироприятие предстает перед нами во всей своей верности и глубине.

Русское Православие не мыслит мира внехристианским или «светским». Напротив, христианское просвещение и просветление мира является его прямым заданием. Ему «есть дело до всего, чем живут или не живут люди на земле», и притом потому, что оно имеет в этом мире великую и священную миссию.

Царство Христово «не от мира сего» (Иоан. 18, 36), но о нем возвещено миру и человечеству; и поэтому его идея высказана для мира сего как призвание и обетование. Неверно думать, что Царство Божие подобно земным царствам. Также неверно думать, будто оно существует для мира сего. Но «мир сей» существует, как величайшее поле (срав. Мтф. 13, 38), для посева и возрастания Царства Божия. Евангельское благовестие состоит не в том, что земля и небо противоположны и несоединимы, ибо земля обречена греху и люди суть дети греха, но в том, что небо уже сошло на землю в лице Богочеловека, что «приблизилось Царство Небесное» (Мтф. 4, 17; срав. Мтф, 12, 28; Мрк.1, 15; Лук. 4, 43; 10, 9; 10, 11; 11, 20; 21, 31 и др.), что возможность и реальность негреховного мироприятия и миропреображения даны и удостоверены. Евангелие несет миру не проклятие, а обетование, а человеку — не умирание, а спасение и радость. Оно учит не бегству из мира, а христианизации его. Поэтому христианское мироотвержение есть или условно временная, душеочистительная установка монаха, «отвергающего», чтобы «приобрести вновь», закрывающего глаза, чтобы прозреть, ищущего уединения и сосредоточения для того, чтобы по-новому воспринять Бога, человека и мир; тогда христианин «отвергает» не Божий мир как объективный предмет, а свои страсти и страстные содержания своего опыта и, очистившись и прозрев, убеждается, что «нет ничего в себе самом нечистого», ибо «только почитающему что-либо нечистым, тому нечисто» (Рим. 14, 14—20)... Или же мироотвержение есть слепота, помрачение духа, посягание на хулу и тяга к ереси; это есть путь от духовного скопчества к телесному.

И вот, наука, искусство, государство и хозяйство суть как бы те духовные руки, которыми человечество берет мир. И задача христианства не в том, чтобы изуверски отсечь эти руки, а в том, чтобы пронизать их труд изнутри живым духом, воспринятым от Христа. Христианство имеет в мире свое великое волевое задание, которого многие не постигают. Это задание может быть обозначено как создание христианской культуры.

Ныне же, когда вредоносное явление безбожной науки, когда страшная сила религиозно-бессмысленного государства, когда внутренняя обреченность безыдейного хозяйствования, когда растлевающая пошлость бездуховного искусства наполняют Божью землю расплясавшимися харями, христиане не могут отвернуться от этого зрелища, провозглашая «нейтралитет», ни укрыться за словесное «мироотвержение» и «непротивление». Напротив, они должны найти в себе веру u волю для искреннего творческого христианского мироприятия и для борьбы за свое поле и за свой посев. Тогда начнется исцеление.

6. Культура и церковь

Создание христианской культуры есть задача, поставленная перед человечеством две тысячи лет тому назад и им неразрешенная. Эта задача и не может быть разрешена одною эпохою, одним народом, одним поколением, раз навсегда, ибо каждая эпоха и каждый народ и каждое поколение должны стремиться к разрешению ее по-своему — по-своему достигая и не достигая. Проникнуться духом Христова учения и излить этот дух в свою жизнь и в мир вещественный — вот эта задача, раскрывающая всем и каждому великую внутреннюю свободу и великий творческий простор во внешнем мире. И понятно, что духовные облики людей, стремившихся и достигавших, остаются драгоценным и незабываемым достоянием в истории христианской культуры; и материальные облики вещей, созданных людьми из этого духа, должны цениться и беречься в назидание потомству так же, как и рожденные из этого духа законы, установления и способы совместной жизни. Все земное, затронутое или проникнутое Духом Христовым, входит в христианскую культуру и в ее историю, все светит из прошлого в будущее, все учит и ведет людей. Но и этого мало, ибо, по слову апостола, «всякий, делающий правду, рожден от Него» (3 Иоан. 2, 29) и «всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (3 Иоан. 4, 7). Поэтому свет христианства освещает нам не только жизнь христианских народов за две тысячи лет, но и жизнь нехристианских народов как за время, истекшее после Рождества Христова, так и за время, ему предшествующее. Именно поэтому все чистое, глубокое, благородное и художественное, что когда-нибудь появилось на земле или дошло до нас, испытывается нами, христианами, как близкое, родственное нам по духу, как подлинно великое и драгоценное, незримо навеянное силой веруемого нами Господа, еще не открывшегося человеческому сознанию, но таинственно вдохновлявшего человеческие сердца. Так, мы созерцаем и ценим Конфуция, Лаотзе и Будду, Зороастра и Аменхотепа IV*, Гераклита, Сократа и Платона, Марка Аврелия и Сенеку, псалмы Давида, египетское и греческое искусство, царствование Александра Македонского и императора Адриана*, жертвенный патриотизм инки и, японца. И всюду, где человек живет в творческой любви или отдает жизнь свою за других, или молится Богу «неизреченными воздыханиями», мы чуем духом Дух нашего учителя и видим вселенское братство во Христе.

Вследствие этого мы отнюдь не представляем себе дела так, будто ближайшие поколения людей могут и должны «создать христианскую культуру»... Не создать, а вновь вступить на путь этого созидания, вернуться к нему и возобновить этот прервавшийся процесс. Иными словами: возродить в себе христианский дух и акт и провести его в жизненно-творческое движение. Мы не думаем также, что современная секуляризованная и нехристианская культура подлежит целиком осуждению или отвержению, — ни наука, ни искусство, ни право, ни национальное движение, ни хозяйство, но они подлежат творческому пересмотру и обновлению в духе христианском. Это отнюдь не значит, что наука должна будет включить христианские догматы в состав своих «рабочих гипотез» и «теорий», что искусство будет сводиться к уставной иконописи и храмовой архитектуре, что каноническое право станет образцом для всякого законодателя; что национализм исчезнет под давлением «вселенскости», а хозяйство вернется к первобытности евангельских времен. Представлять себе дело так значит поистине впадать в буквоедческую прямолинейность и разрушительное изуверство и, главное — забывать основную аксиому христианства, которая гласит, что всякое совершенствование начинается с сердца и совершается в свободе. Именно так мы представляем себе творчество христианской культуры: сердца людей, потрясенные уже пережитыми и еще предстоящими бедствиями, вызванными духом безбожия и противохристианства, начнут свободно возвращаться к созерцанию Христа и к внесению даров Его Духа в жизнь и культуру. Нам не дано предвидеть, когда это начнется и как это будет протекать, — мы можем только показать желательность и возможность этого нелегкого и длительного процесса.

Мы должны установить, что процесс этот должен быть не внешне принудительным, но именно внутренним, идущим от сердца, и свободным, совершающимся в порядке добровольного творчества. Иначе он не будет соответствовать духу Христа и Евангелия и потому — просто не состоится. Он не может быть «предписан» ни церковью, ни государством; и если кто-нибудь попытается «предписывать» его в том или ином порядке, то из этого или ничего не выйдет, или начнет выходить обратное. Творить христианскую культуру возможно только в христианском духе и в христианском порядке; в порядке веры и сердца, свободы и творчества, совести и созерцания. Все это возможно только в порядке обращения сердец, а сердца будут обращаться к Богу, по-видимому, в процессе страданий и разочарований. Вот почему многие из нас склонны думать, что именно Россия, опередившая ныне в страдании и разочаровании все другие народы, сможет первою ступить на этот путь.

Итак, ни церковь, ни государство не могут и не должны предписывать созидания христианской культуры; она должна твориться свободно. Они могут только содействовать этому творчеству. Это свободное творчество может и должно начаться в пределах самой церкви и затем передаться и в государственное строительство, и во все сферы секулярной культуры. От этого в самой церкви возродится истинное величие, сила водительная и пророческая, и она явится творческой хранительницей христианского духа, его живым и авторитетным, но не властным, не принудительным источником: источником христианской свободы, свободного созерцания и свободного творчества*. Христиане призваны творить христианскую культуру не через церковь, ибо нельзя вовлекать церковь в качестве орудия во все хозяйственные трудности, во все политические распри, во все войны, ученые споры и художественные блуждания; нельзя превращать церковь в некий властвующий союз, отвечающий за все земные неудачи и бедствия: церковь имеет иное, высшее и лучшее призвание. Точно так же мы должны творить христианскую культуру не в церкви: ибо это означало бы увести церковь от ее прямого назначения — блюсти веру, таинства, чиноначалие и Дух Христов — и расширить ее объем и обязанности до поглощения всей жизни. Церковь ведет веру. Вера объемлет душу. Душа творит культуру. Но церковь не объемлет всю жизнь человека и не «регулирует» всю культуру человечества: ни в науке, ни в искусстве, ни в политике, ни в хозяйстве. Все это творится людьми, укрепляющими и очищающими в церкви свой христианский дух, но не действующими по церковному указанию или принуждению. Времена Савонаролы* и Кальвина* прошли и не возвратятся. Помышлять о земной «теократии» могут только церковные честолюбцы, лишенные трезвения и смирения...

Вот почему так важно ограничить духовную и культурно-творческую компетенцию церкви.

Церковь не есть ни политическая партия, ни государство.

Она вообще не «партия», т. е. в буквальном смысле слова — не часть. Она призвана не к делению и разделенности, а к мировому единству и всецелости («кафоличности»). Тем более она не есть политическая партия.

Так — церковь есть религиозный союз. Политическая партия не есть религиозный союз. Церковь имеет догматы, таинства и каноны. Политическая партия не может и не смеет их иметь. Церковь исходит из веры и ею строит дух человека. Политическая партия исходит из соображений государственной целесообразности и хозяйственной пользы и ими направляет внешнее поведение человека. Церковь по установлению своему благодатна: она есть орудие Царства Божия. Политическая партия устанавливается человеческим произволением и есть порождение земной государственности. Церковь ищет перерождения души и духа. Политическая партия ищет легального захвата государственной власти. Церковь не борется силою и понуждением. Политическая партия добивается именно права бороться понуждением и силою.

Итак, по самому существу своему и по всему существу своему церковь не может и не должна становиться политической партией и выступать с какой-нибудь партийной программой культурного творчества. Церковь, сливающая или смешивающая себя с какой бы то ни было политической партией, унижает и извращает свою природу; связывая себя с одною партией и ограничивая для других партий доступ к себе, церковь прикровенно становится партийной организацией. Принадлежность к политической партии сама по себе не может быть тем смертным грехом, за который полагается церковное отлучение. Связанность церкви с одною партией делает ее партийной церковью; такая церковь низводит свое представление о Царстве Божием до уровня политической программы и изменяет своей кафоличности; в то же время она придает данной политической партии значение благодатной исключительности и тем сеет величайший соблазн в душах.

Подобно этому, Церковь не призвана к светской власти, к ее захвату или подчинению. Церковь и государство взаимно инородны — по установлению, по духу, по достоинству, по цели и по способу действия. Государство, пытающееся присвоить себе силу и достоинство церкви, творит кощунство, грех и пошлость. Церковь, пытающаяся присвоить себе власть и меч государства, утрачивает свое достоинство и изменяет своему назначению. Государство не может действовать благодатно: установлять догматы, совершать таинства, растить Царство Божие. Церковь не должна брать меча — ни для насаждения веры, ни для казни еретика или злодея, ни для войны. Бесспорно, государство выше политической партии так, как родина в целом выше своих частей; но и партия и государство остаются учреждениями человеческого порядка и земного ранга.

В этом смысле Церковь «аполитична»: задача политики не есть ее задача; средства политики не суть ее средства; ранг политики не есть ее ранг.

Но означает ли это, что Церковь не должна стоять в живом и творческом отношении ко всей культуре народа, к бытию Родины и нации и к государственному строительству? Отнюдь нет. И русская Православная Церковь в истории всегда поддерживала и впредь будет поддерживать это отношение к культуре и государственности.

Церкви есть дело до всего, чем живут или не живут люди на земле. Ибо живая религия есть не «одна сторона жизни», а сама жизнь и вся жизнь. Все, чем живут или не живут люди,— или уводит их от Царства Божия, или ведет их к нему; и церковь может и должна иметь свое суждение обо всем этом — открытое, авторитетное, одобряющее или осуждающее. Но это суждение должно иметь своим мерилом именно закон Божий u Царство Божие; это суждение не должно проводиться в жизнь на путях светской государственности, не должно навязывать верующим программу культурного творчества. Церковь вправе благословить и не благословить, она вправе анафематствовать*. И в суждениях своих она должна блюсти полную религиозную свободу и независимость, не угождая людям и не приспособляясь, а если надо, то приемля и гонения (Иоанн Златоуст*, Филипп Митрополит*).

Члены церковного союза подчинены государственным законам в своем внешнем поведении; но совесть их не подчинена никаким государственным велениям. И, произнося свои суждения и осуждения, Церковь отнюдь не вмешивается в политику и не стесняет культурного творчества людей, но пребывает в пределах созидаемого и блюдомого ею Царства Божия. Церковь призвана, церковь обязана указывать людям — и царю, и чиновникам, и парламентариям, и гражданам, и ученым, и поэтам, и живописцам, и промышленникам — то в личной беседе, то в проповеди, то во всенародном воззвании, — где именно их дела, их установления или страсти вредят делу Царства Божия. В этом ее учительная власть, от которой ее ничто и никак освободить не может. И вторжением в политику это стало бы только тогда, если бы Церковь подменила свое религиозное мерило земным или обратилась бы к земным политическим средствам, а свободу культурного творчества это нарушило бы только тогда, если бы Церковь попыталась предписывать людям творческие способы их жизни...

При таком понимании дела Церковь, верная своему призванию, не может относиться безразлично к тому, что именно делает государственная власть и какую именно культуру творит народ. Промолчит ли она, если в народе возникнут кровавые и жестокие игрища? или если распространятся формы публичного разврата? или если университеты станут школою воинствующего безбожия? или если растленное искусство станет орудием всеобщего соблазна, или если «черная месса» войдет в погибельную моду? Промолчит ли она, если правительство узаконит многомужество и многоженство? или разрешит торговлю гашишем? или отменит преподавание Закона Божия? или установит избирательную систему, при которой право голоса будет принадлежать только удостоверенным святоотцам? или введет декретом новую обязательную религию — магометанство или язычество? или начнет поддерживать ростовщичество и эксплуатацию трудящихся по системе концентрационных лагерей? И если Церковь на все это не промолчит, то будет ли это «вторжением в политику», в «царство кесаря», или же стеснением культурной «свободы»? Нет, не будет: ибо Церковь судья во всем, на что падают лучи Царства Божия, не исключая и самых вопросов государственного устройства, включая и все жизненно-культурное творчество народа.

Народ творит. Государство правит. Церковь учит. В внешнем — государство властвует над народом; в земном — государство повелевает и Церкви. Но во внутреннем и благодатном — Церковь учит и народ, и правителей; она учит правителей, не покушаясь на учреждающую и упорядочивающую власть государства; она учит народ, не покушаясь на свободу его творчества. Народ есть источник жизненной силы и созидания; Церковь есть источник благодатной мудрости; государство есть источник внешнего порядка и мира. Государство есть оборона и опора независимой Церкви, а Церковь есть духовник и ангел-хранитель христианского государства.

Но земная культура творится не государством и не Церковью, а народом: многим множеством свободно дышащих и созерцающих индивидуальностей. И потому ни государство, ни Церковь не должны помышлять о том, чтобы подавить, вытеснить или заменить это творческое дыхание людей, создающих христианскую культуру. А Церковь должна оставаться творческой хранительницей, живым и авторитетным источником того христианского духа, из которого народ только и может создавать христианскую культуру на земле.

7. О христианском национализме

Культура творится не одним человеком. Она есть достояние многих людей, духовно объединенных между собой. Каждые двое друзей образуют в своем общении известный культурный уровень и создают известные культурные содержания. Так обстоит и в каждой семье, в каждом обществе, в каждой организации, в каждом сословии и у каждого народа. Люди не случайно объединяются друг с другом: их влечет друг к другу сходство материальных и духовных интересов; из этого сходства возникает общение; длительное общение увеличивает взаимное подобие, и если общение носит творческий характер, то вырастает и взаимное влечение, крепнет взаимная связь. Эта связь закрепляется традицией, передающейся из поколения в поколение. Так постепенно возникает единая и общая всем культура.

Самое глубокое единение людей возникает из их духовной однородности, из сходного душевно-духовного уклада, из сходной любви к единому и общему, из единой судьбы, связующей людей в жизни и смерти, из одинакового созерцания, из единого языка, из однородной веры и из совместной молитвы. Именно таково национальное единение людей*.

Национальное чувство не только не противоречит христианству, но получает от него свой высший смысл и основание, ибо оно создает единение людей в духе u любви и прикрепляет сердца к высшему на земле — к дарам Святого Духа, даруемым каждому народу и по-своему претворяемым каждым из них в истории и в культурном творчестве. Вот почему христианская культура осуществима на земле именно как национальная культура и национализм подлежит не осуждению, а радостному и творческому приятию.

Каждый народ имеет инстинкт, данный ему от природы (а это значит — и от Бога), и дары Духа, изливаемые в него от Творца всяческих. У каждого народа инстинкт и дух живут по-своему и создают драгоценное своеобразие. Так, каждый народ по-своему вступает в брак, рождает, болеет и умирает; по-своему ленится, трудится, хозяйствует и отдыхает; по-своему горюет, плачет и отчаивается; по-своему улыбается, смеется и радуется; по-своему ходит и пляшет; по-своему поет и творит музыку; по-своему говорит, декламирует, острит и ораторствует; по-своему наблюдает, созерцает и творит живопись; по-своему исследует, познает, рассуждает и доказывает; по-своему нищенствует, благотворит и гостеприимствует; по-своему строит дома и храмы; по-своему молится и геройствует; по-своему воюет... Он по-своему возносится и падает духом; по-своему организуется. У каждого народа иное, свое чувство права и справедливости, иной характер, иная дисциплина, иное представление о нравственном идеале, иная политическая мечта, иной государственный инстинкт. Словом: у каждого народа иной и особый душевный уклад и духовно-творческий акт. И у каждого народа особая, национально-зарожденная, национально выношенная и национально выстраданная культура.

Так обстоит от природы и от истории. Так обстоит в инстинкте и в духе, и во всем культурном творчестве. Так нам всем дано от Бога.

И это хорошо. Это прекрасно. И никогда не было осуждено в Писании. Различны травы и цветы в поле. Различны деревья, воды и облака. «Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе» (1 Кор. 15, 41). Богат и прекрасен сад Божий; обилен видами, блещет формами, сияет и радует многообразием. И каждому народу подобает и быть, и красоваться, и Бога славить — по-своему. И в самой этой многовидности уже поет и возносится хвала Творцу. И надо быть духовно слепым и глухим, чтобы не постигать этого.

Мысль — погасить это многообразие хвалений, упразднить это богатство исторического сада Божия, свести все к мертвому единообразному штампу, к «униформе», к равенству песка, к безразличию после уже просиявшего в мире духовного различия — могла бы зародиться только в большой душе, от злобной, завистливой судороги или же в мертвом и слепом рассудке. Такая плоская и пошлая, противокультурная и всеразрушительная идея была бы сущим проявлением безбожия. Почерпнуть ее из христианства, из Евангелия, в православии — было бы совершенно невозможно.

Ибо христианство подарило миру идею личной, бессмертной души, индивидуальной по своему дару и по своей ответственности, особливой в грехах, самодеятельной в покаянии и в любви, т. е. идею метафизического своеобразия человека. Согласно этому — идея метафизического своеобразия народа есть лишь верное и последовательное развитие христианского понимания. Преп. Серафим Саровский* говорил, что Бог печется о каждом человеке так, как если бы он был у Него единственным... Это сказано о личном человеке. А об индивидуальном народе? Что же, о нем Господь не печется совсем? Отвергает его, осуждает и обрекает? Каждую линию одевает в особливые и прекрасные ризы; каждую птицу небесную помнит и кормит; и все волосы на голове человека сосчитывает, а своеобразие народной жизни проклинает как начало зла и отмечает как грех и мерзость? Может ли христианин придерживаться такого воззрения?

Каждый народ служит Богу, как умеет, — всей своей историей, всей культурой, всем трудом и пением своим. Один народ служит творчески и цветет духовно, а другой — нетворчески и духовно хиреет. Есть такие народы, что перестают служить и становятся шлаком истории; и есть такие, что в своем малом и скудно-беспомощном служении угасают, не достигнув расцвета. А есть такие, что могут осуществлять свое служение только под водительством другого, духовно сильнейшего народа...

И вот национализм есть уверенное и страстное чувство, верное по существу и драгоценное в творческом отношении, —

что мой народ получил дары Духа Святого;

что он приял их своим инстинктивным чувствилищем и творчески претворил их по-своему;

что вследствие этого сила его обильна и призвана в дальнейшем к великим, творчески-культурным свершениям;

что поэтому народу моему подобает культурное «самостояние» как залог величия (Пушкин!) и независимость национально-государственного бытия.

И в этом чувстве, верном и глубоком, христианин прав и осуждению не подлежит. Это чувство объемлет всю его душу и оплодотворяет его культуру.

Национальное чувство есть любовь к исторически-духовному облику и к творческому акту своего народа.

Национализм есть вера в богоблагодатную силу своего народа и потому — в его призвание.

Национализм есть воля к его творческому расцвету в дарах Святого Духа.

Национализм созерцает свой народ перед лицом Божиим, созерцает его душу, его таланты, его недостатки, его историческую проблематику, его опасности и его соблазны.

Национализм есть система поступков, вытекающих из этой любви, из этой веры, из этой воли и из этого созерцания.

Вот почему истинный национализм есть не темная, антихристианская страсть, но духовный огонь, возводящий человека к жертвенному служению, а народ — к духовному расцвету.

Христианский национализм есть восторг от созерцания своего народа в плане Божием, в дарах Его Благодати, в путях Его Царствия.

Это есть благодарение Богу за эти дары, но это есть и скорбь о своем народе, если народ не на высоте этих даров.

В национальном чувстве — источник духовного достоинства: национального, а чрез то — и своего, личного.

В нем источник единения — ибо нет глубже и прочнее единения, как в духе и пред лицом Божиим.

В нем источник правосознания — этого чувства своей правоты в глубоком и последнем измерении, чувства своей безусловной привязанности и связанности, своего дома и своего верного дерзновения.

Национализм учит и смирению — в созерцании слабостей и крушений своего народа (вспомним покаянные стихотворения Хомякова к России*).

Национализм открывает человеку глаза и на национальное своеобразие других народов; он учит не презирать другие народы, а чтить их духовные достижения и их национальное чувство: ибо и они причастны дарам Божиим, и они претворили их по-своему.

Так осмысленный национализм учит человека, что безнациональность есть духовная беспочвенность и бесплодность; что интернационализм есть духовная болезнь и источник соблазнов и что сверхнационализм доступен только настоящему националисту. Ибо создать нечто прекрасное для всех народов может только тот, кто утвердился в творческом акте своего народа. «Мировой гений» есть всегда и прежде всего национальный гений, а попытка стать «великим» из интернационализма и пребывая в его атмосфере, давала и будет давать только мнимых, экранных «знаменитостей» или же планетарных злодеев. Истинное величие почвенно. Подлинный гений национален.

Напрасно говорить, будто националист «ненавидит и презирает другие народы». Ненависть и презрение совсем не составляют существа национализма; они могут присоединяться ко всему, если душа человека зла и завистлива. Правда, есть националисты, предающиеся этим чувствам. Но извратить можно все и злоупотребить можно всем. Злоупотребить можно гимнастикой, ядом, свободой, властью, знанием, словом; извратить можно любовь, искусство, суд, политику и даже молитву; однако никто не думает воспретить и искоренить все это только потому, что некоторые люди принимают извращенные формы за единственно возможные, а .здоровых форм не замечают совсем...

Можно ли любить свою церковь и не презирать другие исповедания? Конечно, можно. И вот сей христиански благородный дух возможен и в национализме.

Можно ли любить свою семью и не питать вследствие этого ненавистно-презрительных чувств к другим семьям? И вот этот христиански-братский дух возможен и у национально мыслящих людей. Именно этот дух и лежит в основе христианского национализма.

При верном понимании национализма — религиозное чувство и национальное чувство не отрываются одно от другого и не противостоят друг другу, но сливаются и образуют некое жизненное творческое единство, из которого и в лоне которого вырастает национальная культура.

Это не значит, что народ становится предметом религиозного обожания, а идея Бога низводится на уровень земной нации. Народ не Бог, и обожествление его кощунственно и греховно. И Бог превыше земных разделений — расовых, языковых, душевных и исторических. Но народ должен быть поставлен перед лицо Божие, и силы его должны быть облагодатствованы свыше. И если это совершилось, и если это признано, то жизнь его получает религиозный смысл, а религия находит себе достойное жилище в национальном духе. Все бытие и вся история народа осмысливаются как самостоятельное и своеобразное служение Богу: приятие даров Святого Духа u введение их в национальную культуру. Итак: народ не Бог, но силы его духа — от Бога. Путь его исторической борьбы и его страданий есть путь восхождения к Богу. И путь этот дорог и священен для националиста. И чувствуя это, он исповедует, что родина священна, что ею надо жить, что за нее стоит бороться перед лицом Божиим и, если надо, то и умереть.

Христианский национализм измеряет жизнь своего народа и достоинство своего народа религиозным мерилом: идеею Бога и Христа, Сына Божия. Именно это измерение научает христианского националиста безусловной преданности и безусловной верности; и оно же научает его сверхнациональному созерцанию человеческой вселенной и вселенскому братству людей. Истинная вселенскость не только не отрицает национализма, но вырастает из него и закрепляет его, так что истинный националист может вступить во вселенское братство только как живой представитель своего народа и его национального духа.

Тот духовный акт, которым народ творит свою культуру, есть акт национальный: он возникает в национальной истории, он имеет особое национальное строение, он налагает свою печать на все содержание национальной культуры. Человек может не замечать этого; народ может не сознавать этого. Но это остается и пребывает. И есть у каждого народа известная ступень духовной зрелости, на которой он осознает особенности своего национального духа и своей национальной культуры и уразумевает, что ему даны свыше Дары и что он воспринял, усвоил и воплощает их своеобразно. Тогда нация постигает свой религиозный смысл, а национальная культура утверждается на обоих (доселе не сознававшихся) религиозных корнях. Религиозная вера осмысливает национализм, а национализм возводит себя к Богу.

Таковы основы христианского национализма.

8. Заключение

Тот, кто продумает, а главное, прочувствует указанные мною основы и источники христианской культуры, тот увидит, какой великий духовный простор открыт современному человеку. Проблема христианской культуры доселе не разрешена и разрешать ее будут грядущие века, из поколения в поколения. В духовные врата, открытые христианством, всякий из нас призван войти и сохраняет свою волю и свободу — вступать в них или не вступать. За последние два века европейское культурное человечество поколебалось на пороге этих врат, отвернулось от них и попыталось идти своими, нехристианскими и нерелигиозными путями. Плоды этого поворота мы пожинаем ныне во всех областях культуры.

Эти плоды и последствия выражаются в том, что благодарный дух христианства* стал отлетать от жизни и покидать мировую культуру. Люди постепенно переложили цель и смысл своей жизни из внутреннего мира во внешний: материя стала первенствовать, духовность перестала цениться; все стало сводиться к земному на земле: небесное в земной жизни и небесное в небесах перестало привлекать взоры и сердца. Механическое начало возобладало над органическим. Рассудок исключил из культуры созерцание, веру и молитву и попытался их скомпрометировать. Учение о любви было вытеснено «спасительным» учением о классовой ненависти; сердца иссякли, глубина измельчала; ум отверг искренность и превратился в хитрость. Содержание жизни стало несущественным, началась погоня за пустой формой.

Вследствие этого философия ушла в пустые и формальные отвлеченности; формальные приемы и методы получили неподобающий им вес в положительной науке; юриспруденция задохнулась и выдохлась от формализма. Внешнее, формальное, показное, чувственное завоевало и наводнило чуть ли не все искусства; тайна отлетела, мелодия отодвинулась на дальний план, содержание искусства было объявлено безразличным, воля к художественному совершенству иссякла. Эта священная-драгоценная воля к совершенству, без которой культура немыслима вообще, смолкает или уже смолкла в наши дни во всех направлениях и измерениях. «Современный» человек есть трезвый, плоский и самодовольный утилитарист, служитель пользы, идеолог полезности, лишенный органа для всего высшего и духовного, не постигающий никакого «третьего» измерения: он пошл в высшем, религиозном смысле этого слова и нравится себе в таком состоянии. Он пошл без всякого «надрыва» и покаяния и склонен к нападению на все непошлое. И потому его культура пошла и формальна, как он сам. И если к этому присоединяется личная злоба и личная ненавистность, мстительность и честолюбие, то облик революционера-большевика начинает вырисовываться в своих зловещих очертаниях.

Мы не знаем, отвернется ли современное человечество от этих путей вырождения и, если отвернется, то — когда и как... Но когда оно отвернется от них, то оно увидит перед собою поистине великий и величавый простор, открытый ему для созидания христианской культуры. Перед ним встанет целый ряд великих заданий, о которых я не могу здесь высказаться. Он начнет создавать христианскую науку, христианское искусство, христианское воспитание, христианское правосознание, христианский труд u христианскую частную собственность, — не отвергая доселе созданное, но творчески преображая его из свободной глубины преображенного духа. Светская культура не погибнет в этом, но преобразится в направлении духовности, в свободном созерцании, в духе любви, в духе органической, искренней формы, в воле к объективному совершенству.

Предчувствием этого уже наполняются лучшие сердца наших дней. Этим предчувствием мы ныне утешаемся; в нем почерпаем надежду на то, что «не до конца» прогневался на нас Господь. В этом свете мы видим ныне и будущее нашего великого отечества, нашей страдающей России.